O legado de Gerald Cohen (II): Por que não o socialismo?

Em seu livro "Por que não o socialismo?", Gerald Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios solidários de um acampamento. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. O artigo é de Julio Boltvinik.

Julio Boltvinik - La Jornada

Homenagem a Gerald A, Cohen (1941-2009) - Terceira parte: O socialismo de mercado

Nos capítulos 3 e 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen põe à prova os princípios da igualdade socialista de oportunidades e de comunidade que derivou (capítulo 2) como princípios constitutivos do socialismo da prática das viagens de acampamento, ao enfrentá-los com as perguntas de se são desejáveis e viáveis, a sua possível escala macrossocial e permanente. Muitos, assinala, notariam os traços especiais do acampamento para distingui-lo da vida normal da sociedade moderna, e duvidariam da desejabilidade e da viabilidade de aplicar nela os princípios apontados por Cohen com seu exemplo: trata-se de uma atividade recreativa na qual não há grupos que competem e em que as pessoas se conhecem pessoalmente e na qual não há tensão entre as responsabilidades familiares e sociais. Cohen pensa que as diferenças apontadas não minam a desejabilidade e a ampliação em escala social dos valores do acampamento.

“Não penso que a cooperação e a ausência de egoísmo no acampamento sejam adequados apenas entre amigos ou no interior de uma pequena comunidade. Na provisão mútua de uma sociedade de mercado, as pessoas são essencialmente indiferentes ao destino do agricultor cujos alimentos come. Sigo achando atrativo o sentimento de uma canção de esquerda que aprendi na minha infância e que começa assim: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um irmão, o mundo seria maravilhoso, maravilhoso”.

Passando ao tema da viabilidade do socialismo e contra a ideia de que só em atividades recreativas os seus princípios se tornam atrativos, Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios do acampamento. Os mexicanos recordamos, com grande emoção da explosão de solidariedade, sentimento que acreditávamos quase inexistente, depois do terremoto de 1985. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen assinala duas possíveis razões pelas quais se pode pensar que o socialismo em escala social é inviável:

1) os limites da natureza humana: seríamos insuficientemente generosos e cooperativos;

2) mesmo se as pessoas forem ou puderem se tornar, na cultura adequada, suficientemente generosas, não sabemos como fazer com que (através de estímulos e regras apropriados) a generosidade faça as rodas da economia girarem, em contraste com o egoísmo humano que sabemos conduzi-la muito bem para esse fim.

Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. Afinal de contas, acrescenta, propensões egoístas e generosas habitam (quase?) todo mundo e, no mundo real, depende-se muito da generosidade ou, para dizê-lo de maneira mais geral e mais negativa, de incentivos não mercantis. Por exemplo, não é preciso sinais de mercado para saber quais enfermidades hão de ser curadas ou que matérias ensinar no colégio, mas nos guiamos por uma concepção das necessidades humanas. No entanto, uma vez que se transcendem os bens que todos querem, por estarem ligados às necessidades e nos encontramos na esfera das mercadorias opcionais, torna-se mais difícil saber o que produzir e como produzi-lo sem sinais do mercado.

Acrescenta que muito poucos economistas socialistas estariam em desacordo com essa afirmação. Tenho a impressão de que Cohen, influenciado por economistas muito próximos vinculados à corrente principal (ortodoxa) dessa disciplina, tinha uma ideia do funcionamento dos mercados que se parece mais com os modelos de competição perfeita dos neoclássicos, e não com os mercados realmente existentes. Um mundo sem oligopólios e sem o tsunami da publicidade, que terminam por criar a demanda para os bens que eles decidem produzir. Um mundo em que prevalece a soberania do consumidor. Por isso afirma que os sinais do mercado revelam que vale a pena produzir (veja-se em itálico na citação seguinte). Em troca, fala dos padecimentos, da planificação compreensiva:“Sabemos que a planificação central, ao menos como foi praticada no passado, é uma má receita para o êxito econômico, ao menos uma vez que a sociedade usufruiu dos elementos essenciais de uma economia moderna”. Compara o modelo ideal do mercado (e sua suposta eficiência) com a planificação realmente existente. Pretende combinar, para tanto, os princípios socialistas com esta imagem do mercado:

À luz dos padecimentos da planificação compreensiva, por um lado, e da injustiça dos resultados de mercado e da depreciável moral das motivações mercantis, por outro, é natural perguntar se seria viável manter os benefícios de informação que o mercado provê, com respeito ao que deve ser produzido, enquanto se eliminam seus pressupostos motivacionais e suas consequências distributivas. Podemos ter eficiência de mercado na produção sem seus incentivos e sua distribuição de recompensas?

Há maneiras, disse, de introduzir fortes elementos de comunidade e igualdade num sistema econômico em que prevaleça a eleição baseada no interesse egoísta: uma, o Estado de Bem Estar Social, que retira do mercado grande parte da provisão para as necessidades; outra, o socialismo de mercado. Chama-se socialismo porque elimina a divisão entre capital e trabalho: toda população é proprietária do capital das empresas que, possuídas pelos trabalhadores ou pelo Estado, enfrentam-se nos mercados competitivos. Cohen é agudamente consciente de que o socialismo de mercado “reduz sem eliminar a ênfase socialista na realidade econômica. E prejudica também a comunidade, pois no mercado não há reciprocidade comunitária. Ele não é um fã do socialismo de mercado:

O socialismo de mercado não satisfaz plenamente aos padrões socialistas de justiça distributiva e, embora o torne melhor que o capitalismo, está em defasagem porque há injustiça num sistema que confere altas recompensas às pessoas muito talentosas que organizam cooperativas altamente produtivas. É também um socialismo deficiente, porque o intercâmbio mercantil que se encontra em seu centro atua contra o princípio de comunidade... A história do século XX estimula a ideia de que a maneira mais fácil de gerar produtividade numa sociedade moderna é alimentando os motivos da cobiça e do medo. Mas não devemos nunca esquecer que cobiça e medo são motivos repugnantes. Os socialistas de velho estilo com frequência ignoram em sua condenação moral da motivação mercantil a justificação instrumental da mesma, realizada por Adam Smith. Alguns super entusiásticos socialistas de mercado tendem, de maneira oposta, a esquecer que o mercado é intrinsecamente repugnante.

E, citando o epílogo do livro, com Einstein arremata seu belo livro, assim:

Concordo com Albert Einstein que ‘o socialismo é o desejo da humanidade de ir mais além da fase predadora do desenvolvimento humano’. Todo mercado, mesmo um mercado socialista, é um sistema predatório. Nosso propósito de ir mais além da depredação tem falado até agora. Não creio que a conclusão correta seja dar-se por vencido.

Quarta parte: o exame da validade do materialismo histórico

A nova edição em inglês (2000) da Teoria da história de Karl Marx: Uma Defesa, de Gerald Alan Cohen (a original é de 1978), inclui uma nova introdução e quatro capítulos acrescidos ao final. Hoje me referirei ao capítulo 13, no qual ele põe em dúvida a conclusão básica de seu livro: a teoria da história de Marx é verdadeira! Assim o expressa:

“(...) cheguei a me perguntar se a teoria que o livro defende é verdadeira. Não acredito, agora, que o materialismo histórico seja falso, mas não estou seguro a respeito de como saber se é ou não verdadeiro. Isto é opaco porque temos uma concepção tosca de que tipo de evidência o confirmaria ou rechaçaria. Ainda que trate em KMTH (como Cohen abrevia sua obra) de ter a teoria mais precisa e de clarificar suas condições de confirmação, resultará evidente das linhas descritas neste capítulo que se requer clarificação adicional”. (p.341)

Contraste-se esta visão do materialismo histórico como teoria científica sujeita a comprovação empírica com a postura de György Márkus:

“A teoria do progresso humano não é a ‘ciência positiva’ da história. Só tem sentido como um elemento do esforço histórico prático para dar à história humana o sentido de progresso, quer dizer, para criar condições sob as quais todos os indivíduos possam participar de maneira efetiva e igual nas decisões que determinam como dar forma ao marco social e institucional de suas vidas para viver melhor, de acordo com seus próprios valores e necessidades” (Sobre a possibilidade de uma teoria crítica, Desacatos, N° 23, p. 186).

Cohen adverte, aproximando-se de Márkus, cuja obra, ao que parece, não conhecia, que “suas reservas sobre a teoria não debilitam sua crença de que é desejável e possível extinguir as relações sociais capitalistas e reorganizar a sociedade sobre uma base justa e humanitária”, visto que a apreciação dos principais males do capitalismo não depende de teses ambiciosas sobre o conjunto da história humana. Tampouco a possibilidade de estabelecer uma sociedade sem exploração e acolhedora da plenitude humana requer nem talvez derive de tais teses.

Cohen identifica quatro doutrinas, todas materialistas, formuladas por Marx, que ademais têm em comum a ênfase na atividade produtiva: antropologia filosófica, que concebe os humanos como seres essencialmente criativos; teoria da história, na qual o crescimento dos poderes produtivos é a força que determina a mudança social; ciência econômica, em que o valor é explicado em termos do tempo de trabalho; e uma visão da sociedade futura: o bem supremo do comunismo é que ele permite um prodigioso florescimento do talento humano.

Cohen sustenta que a antropologia de Marx sofre severamente de unilateralidade: tem uma ênfase exclusiva no lado criativo da natureza humana [esquece Cohen o papel central das necessidades nessa antropologia] mas não atende à relação do sujeito consigo mesmo e à relação com os outros, que é uma forma mediada de relação consigo mesmo. Diz que Marx (quase) deixou de fora a necessidade humana da auto identificação ou identidade e suas manifestações sociais. Argumenta que os agrupamentos humanos que não tem caráter econômico, como as comunidades religiosas e as nações são tão fortes e duráveis em parte porque oferecem satisfação da necessidade individual de auto identificação. Ao aderir a comunidades tradicionais, acrescenta, as pessoas tem um sentido do que são. Cohen está pensando mais no que Abraham Maslow chama de necessidade de pertencimento, do que na de identidade. Maslow disse:

Podemos subestimar a profunda importância do bairro, do território próprio, do clã, dos nossos, de nossa classe, do nosso grupo. Temos esquecido nossas profundas tendências animais à manada, a nos unir, a pertencer. Qualquer sociedade boa deve satisfazer a essa necessidade, de uma ou de outra maneira, se há de sobreviver e ser saudável.

Por isso Cohen assinala que “o interesse em se definir ou se situar não é satisfeito pelo desenvolvimento dos poderes humanos. Mesmo quando uma pessoa ganha em entendimento de si mesmo através da atividade criativa, uma vez que se reconhece no que fez, modula tipicamente um entendimento de si mesmo, como ser que possui um certo tipo de capacidade, não é por isso capaz de situar a si mesmo como membro de uma comunidade”. A pessoa, acrescenta, necessita saber quem é e como isso que é se conecta com outros; tem de identificar-se com alguma parte da realidade social objetiva. Cohen introduz aqui duas advertências:

1) não sustenta que haja uma necessidade de religião ou de nacionalismo, mas que esses tem sido fatores históricos de satisfação da necessidade de identidade;

2) ao falar de necessidade de entender a si mesmo, diz Cohen, a quem parecer que assim reinterpreta a necessidade de identidade, uso entendimento num sentido que inclui o falso entendimento.

As formas mais comuns da religião e o nacionalismo constituem meios imaturos de satisfação da necessidade de identidade, apropriados para um estado menos plenamente civilizado de desenvolvimento humano.

E quanto à visão de futuro, Cohen põem em dúvida tanto a ideia de Marx da desaparição dos papéis (aos que o viam como restrições o desenvolvimento humano) no comunismo, como o ideal de multilateralismo no desenvolvimento das capacidades. Marx insistia em que todos realizariam a plena gama de capacidades, mas Cohen se pergunta: o que tem de mal em alguém se dedicar a uma ou a poucas atividades e que restem muitos talentos em cada indivíduo sem serem desenvolvidos? Anota que há uma eleição frequente entre um modesto desenvolvimento de várias habilidades ou o desenvolvimento virtuoso de uma ou poucas, e não há base para afirmar a superioridade geral de uma opção.

O desenvolvimento pleno não se segue necessariamente do desenvolvimento livre. Termina o capítulo abordando a pergunta sobre se a unilateralidade da antropologia filosófica (a que qualifica de falsa) é a origem da falta de atenção do materialismo histórico aos fenômenos, mas o espaço se esgotou e não pude criticar a visão limitada de Cohen da antropologia filosófica de Marx.

(*) Há uma edição em espanhol que traduz a obra original de 1978, da Siglo XXI Editores España (agradeço esta informação a Paulette Dieterlen e a dois leitores). Em inglês a obra é Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se avalia, as dúvidas (veja-se a seguir), surgiram em Cohen rapidamente.

(**) Até o final do capítulo Cohen expressa seu domínio insuficiente do conceito de essência humana, o qual corresponde ao seu desconhecimento do trabalho Marxismo e Antropologia, de György Márkus, sistematização única do conceito de essência humana em Marx. Isto se reflete em seu tratamento superficial, como veremos, da antropologia filosófica de Marx.

(***) Compare-se com as seguintes idéias de Erich Fromm, expressas em Psicanálise da Sociedade Contemporânea: “A escala da humanidade, o grau no qual o homem se afasta de si mesmo como um eu separado depende do grau em que tenha saído do clã e do grau em cujo processo de individuação se tenha desenvolvido. O membro de um clã primitivo poderia expressar seu sentido de identidade na fórmula eu sou nós; ele não pode se conceber como um indivíduo que existe independentemente de seu grupo. Apesar de o desenvolvimento da cultura ocidental ter se orientado na direção de criar as bases para a experiência plena do individualismo, para a maioria das pessoas esse não passou de uma fachada, por trás da qual se esconde o fracasso em adquirir um sentido individual de identidade, que foi substituído pelos de nação, religião, classe e ocupação. Em lugar da identidade pré-individualista, desenvolve-se uma identidade gregária, na qual o sentido de identidade depende de um pertencimento inquestionável à multidão.

Quinta parte: Com Márkus respondo à crítica de Cohen à antropologia filosófica de Marx

No texto anterior deixei pendente a resposta à tese de Cohen (expressa no capítulo 13 de Teoria da História de Karl Marx: Uma Defesa – THKM) de que a antropologia filosófica de Marx é unilateral, visto que deixa fora a necessidade humana de identidade e, portanto, dá importância a fenômenos como o nacionalismo e a filiação a grupos religiosos. Assinalei, no entanto, que Cohen não cita (pelo que suponho que não conhecia) o livro de György Márkus ("Marxismo e Antropologia" (Grijalbo, 1973 e 1985), que contém a sistematização plena (e única) da antropologia filosófica de Marx, cujo exame (embora seja parcial e sucinto) pode ajudar a discernir se Cohen tem razão.

Em primeiro lugar, Fromm assinalou que a maior parte dos indivíduos das sociedades modernas são incapazes de assumir uma identidade individual e se refugiam numa forma modificada da identidade do ser humano primitivo (eu sou nós); eu sou a multidão (veja-se nota acima). Em segundo lugar, devo observar, nem Marx nem Márkus formularam uma lista ou um esquema de necessidades humanas, daí porque assinalar a omissão de alguma delas e, sobretudo, converter tal omissão em algo que torne a antropologia filosófica de Marx falsa é desacertado e desproporcional.

Tampouco no esquema de necessidades de Maslow se incluía a necessidade de identidade, mas sim a de pertencimento (grupal). Em troca, nas concepções de necessidades de Fromm e de Max Neef e coautores, a identidade ou o sentido de identidade é uma necessidade explícita. Em terceiro lugar, é necessário afirmar claramente que as pessoas necessitamos pertencer a um grupo social, mas ele não faz necessariamente com que nossa identidade (que também, em minha opinião, é uma necessidade universal) não possa ser individualista-universalista. Maslow diz que as pessoas autorrealizadoras (as que conseguiram realizar suas potencialidades centrais) “identificam-se com toda a humanidade. Tem um profundo sentimento de identificação, simpatia e afeto pelos seres humanos em geral, como se todos fossem de uma só família. No entanto, poucos o entendem: são como estrangeiros onde quer que vivam”.

Ninguém classificaria como falsa a teoria das necessidades de Maslow por omitir a necessidade de identidade. Apesar de Marx e Márkus não elaborarem uma lista de necessidades humanas, encontramos na antropologia filosófica do primeiro, sistematizada pelo segundo, uma série de elementos que, em minha opinião, apontam para a necessidade de identidade grupal (cito juntando extratos não necessariamente literais da obra de Márkus e os comento entre colchetes):

Antes de qualquer coisa, o homem é um ente genérico, isto é, um ser social e comunitário. Esta descrição do ser humano como comunidade significa, por uma parte, que o homem não pode levar uma vida humana, não pode ser homem como tal senão em sua relação com os demais e a consequência dessa relação. Por outro lado, significa que o indivíduo não é indivíduo humano senão à medida em que se apropria das capacidades, das formas de conduta, das ideias, etc., originadas e produzidas pelos indivíduos que o precederam ou que coexistam com ele, e as assimila (mais ou menos universalmente) a sua vida e a sua atividade. Assim, pois, o indivíduo humano concreto como tal é um produto em si mesmo histórico-social.

A história de um indivíduo singular, disse Marx, não se pode de modo algum arrancar da história dos indivíduos precedentes e contemporâneos, mas está por esta determinada (Ideologia Alemã). A individualidade concreta especificamente humana não se origina senão a partir da participação ativa no mundo produzido pelo homem, através de uma determinada apropriação deste. [Até aqui resta claro que o homem, independentemente de suas percepções, está inserido objetivamente na comunidade – e parcialmente determinado por esta]. Porém, por outro lado, as inter-relações entre os indivíduos não são nunca relações naturais imediatas, tem sempre como pressuposto as de troca [intercâmbio] material e espiritual que esses indivíduos encontram. A sociabilidade do homem não se reduz ao ato de produção. Marx atribui uma função particular no processo genético da sociedade à humanização das relações naturais entre os sexos e entre as gerações. A sociabilidade é um traço essencial do indivíduo inteiro e penetra em todas as formas de sua atividade vital [Portanto, a sociabilidade é também um traço social de sua consciência, que inclui seu sentido de pertencimento e de identidade].

A vida coletiva, social produz também novas necessidades individuais, que são, antes de tudo a necessidade de ajuste humano. A produção adquire caráter social no sentido concreto de que os indivíduos começam a produzir uns para os outros, seus produtos se completam reciprocamente, seu trabalho se converte em autêntico componente integrante de um trabalho total social, e os produtos se convertem em produto comum do trabalhador coletivo [Com a divisão ampliada do trabalho a comunidade ou sociedade começa a mudar]. A atividade do indivíduo se torna objetivamente dependente da atividade de um âmbito cada vez mais amplo de indivíduos; ao mesmo tempo, constituem-se para os indivíduos as condições históricas mais elementares, nas quais as experiências podem se apropriar, o saber e a riqueza do mundo acumulados pela humanidade inteira, e utilizá-los.

Processo no qual o homem se torna ente social universal. A história das hordas, das tribos e das etnias origina paulatinamente a história universal, e o indivíduo mesmo se converte num ente universal, num ser histórico-universal. Essa ampliação da troca entre os homens produz as condições da autonomia do homem individual, com respeito ao seu próprio entorno e, sobre a base dessa autonomia, as condições do desenvolvimento da interioridade humana, da individualidade humana real. O homem não se torna realmente indivíduo senão no curso da evolução histórica, precisamente porque, através da troca cada vez mais universal, essa evolução dissolve aquelas pequenas comunidades. [Marx vê a possibilidade de um novo sentido de identidade, que rebaixa ao comunitário, ao da nação, similar à dos auto realizadores de Maslow, antes referida].

Nesse sentido a universalização e a individualização do homem são um processo unitário, embora essa unidade não se realize durante toda uma gigantesca época histórica, senão através de contraposições (a universalização é na era da alienação a unidade da individualização e da despersonalização).

A antropologia filosófica marxista contém todos os elementos, ainda que não estejam explícitos, como se avalia, para fundar a necessidade da identidade. Mas a visualiza num sentido dinâmico: da identidade da família e do clã, passando pela da tribo e da nação, até chegar à identidade da espécie, a identidade genérica. Creio que Cohen não avaliou essa tendência positiva a superar o paroquial. Em todo caso, podemos conceder a Cohen que Marx subestimou as resistências e as dificuldades que o trânsito do eu sou nós para o “eu sou eu, membro da espécie Homo sapiens, mas plenamente individualizado”.

Conheça a página de Julio Boltvinik

Tradução: Katarina Peixoto

Fonte: http://cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=17305

O legado de Gerald Cohen, fundador do marxismo analítico(I)

Em uma série de cinco artigos, o sociólogo mexicano Julio Boltvinik analisa a contribuição do filósofo Gerald Cohen para os estudos da obra de Marx. A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado. Na última etapa de sua vida, Cohen abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Julio Boltvinik - La Jornada

Primeira Parte: por que o marxismo se ocupou da filosofia política e moral

Fiquei sabendo da morte deste grande filósofo muitos meses depois de ocorrida e me doeu muito, apesar de meu contato com sua obra intelectual (quase) se limitasse a sua lúcida crítica ao enfoque de "capacidades"capabilities de Amartya Sen, já que sua obra em torno do pensamento de Marx eu (quase) não tinha lido. Embora tivesse sua grande obra de “juventude”, publicada em 1978: "A teoria da história de Karl Marx: Uma defesa", que foi considerada como a insígnia do marxismo analítico, tinha lido somente com grande admiração e assombro o primeiro capítulo, intitulado "Imagens da história em Hegel e Marx". Ao ficar sabendo de sua morte há uns seis meses adquiri alguns de seus outros livros e os tenho lido com avidez, aumentando minha admiração por sua grande capacidade e rigor analíticos. Na introdução à nova edição desta obra juvenil ele explica o que é o marxismo analítico e como ingressou nessa corrente de interpretação.

A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado.

Este é um assunto central e que merece um tratamento detalhado que desejo fornecer. Devo adiantar que minha admiração por Cohen não impede que tenha fortes desacordos com ele, inclusive em temas centrais. Hoje me interessa apresentar este grande filósofo. Comecemos por alguns extratos autobiográficos:

“Me considero judeu mas não acredito no Deus do Antigo Testamento. Fui criado tanto para ser judeu como para ser antirreligioso e sigo sendo muito judeu e bastante ateu. Minha mãe era orgulhosa de ter se tornado proletária em Montreal, depois de ter nascido numa família burguesa da Ucrânia. Meu pai, também operário, pertencia a uma organização judaica antirreligiosa, antissionista e fortemente pro-soviética. Minha primeira escola, dirigida por essa organização, era muito política e antirreligiosa. Nas tardes, a linguagem de instrução era o ídiche. Judeus e judias de esquerda nos ensinavam história judaica (e de outros povos) e a língua e a literatura ídiche. Até quando narravam as histórias do Antigo Testamento as impregnavam do vernáculo marxista. Uma das matérias em ídiche era História da Luta de Classes.

Quando os estadunidenses matam vietnamitas, os soviéticos cercam os tchecos, os sérvios assassinam bósnios, sinto-me enojado, frustrado e triste. Mas quando os israelenses destroem casas e matam homens, mulheres e crianças nos territórios ocupados, há sangue em minhas próprias mãos e choro de vergonha. Por que me sinto tão judeu? Parte da resposta é que a tradição judaica foi bombardeada em minha alma na infância. Mas outra razão é o antissemitismo. Sartre exagerou quando disse que é o antissemita que cria o judeu. Mas quem poderia negar que o antissemita reforça o sentimento judaico no judeu?” (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?,[algo como: Se você é igualitarista, como pode ser tão rico?] Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)

Cohen escreveu vários livros. Seu último grande livro tem uma importância e é de uma complexidade similar ao primeiro: Rescuing Justice and Equality[Resgatar a Justiça e a Equidade] (Harvard University Press, 2008). Como bom marxista (creio que o foi, apesar de suas próprias dúvidas e das de muitos), Cohen trata de explicar por que, na última etapa de sua vida (o que se reflete neste livro), abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Começa com uma anedota. Viaja em 1964 para a Tchecoslováquia e fica na casa de sua tia paterna, cujo marido (Norman Freed) era editor do World Marxist Review. Uma noite, diz, fiz-lhe uma pergunta sobre a relação entre, por um lado, a justiça e os valores morais e, por outro, a prática política comunista. Seu tio político lhe respondeu sardonicamente: “Não me fale de moralidade. Não estou interessado na moral”. Cohen explica que isto significava que a moralidade é pura fábula. Ante a insistência de Cohen, que disse que o que Freed fazia refletia um compromisso moral, este respondeu: “Não tem nada a ver com moral. Estou lutando por minha classe. Em seu desprezo pela moralidade, o tio Norman estava expressando, em forma literal, uma venerável, profunda e desastrosamente enganosa auto concepção marxista, disse Cohen. A razão mais importante da exclusão das questões morais é que o marxismo se apresentava a si mesmo, perante si mesmo, como a consciência da luta no mundo, e não como um conjunto de ideais propostos ao mundo para que este se lhes ajuste. O marxismo, explica, em contraposição ao socialismo utópico, era científico: baseava-se nos duros fatos históricos e na dura análise econômica. Essa autodescrição era em parte uma bravata, acrescenta, porque os valores de igualdade, comunidade e auto realização humana eram sem dúvida parte integral da estrutura de crenças marxistas.

Mas os marxistas não examinavam os princípios de igualdade, ou de fato nenhum outro valor ou princípio. Em troca, assinala, dedicaram sua energia intelectual à dura carapaça factual, que rodeava tais valores, às teses audaciosas explicativas da história e do capitalismo (Ibid, pp. 101-103).

Cohen continua:

“Mas agora o marxismo perdeu a maior parte de sua carapaça, sua dura concha de supostos fatos. Quase ninguém o defende na academia. Na medida em que o marxismo esteja ainda vivo – e se pode dizer que um certo tipo de marxismo está vivo, por exemplo, em trabalhos acadêmicos como os de Roemer nos EUA e Van Parijs na Bélgica – apresenta-se a si mesmo como um conjunto de valores e um conjunto de desenhos para realizar tais valores. É agora, portanto, muito menos diferente do socialismo utópico do que em algum outro momento pôde afirmar que era. Sua concha está partida e se desmancha, seu ventre débil restou exposto”. (p. 103)

Cohen descreve como se deu a perda da carapaça factual relativa à igualdade. No passado, atuavam duas tendências irresistíveis que, juntas, garantiam um futuro de igualdade material. Por um lado, a ampliação de uma classe social organizada (convertida em maioria), cuja posição social, no lado prejudicado pela desigualdade, dirigia sua luta a favor da igualdade; por outro, o desenvolvimento das forças produtivas levariam a um mundo em que todos poderíamos ter tudo o que quiséssemos, o que faria desaparecer a desigualdade. Cohen disse que esta possibilidade já não está certa, porque o planeta se rebelou e impôs limites naturais ao que se pode produzir. Por outro lado, o proletariado está deixando de ser o que era: a maioria explorada e carente da população, que levaria a doutrina do direito do trabalhador ao fruto de seu trabalho e a doutrina igualitária a coincidirem. Mas os explorados e os desprovidos deixaram de ser os mesmos e deixaram de ser maioria (inclusive no terceiro mundo, onde predomina o exército industrial de reserva).

Por isso, os valores socialistas deixaram de ter um laço com a estrutura social capitalista e, portanto, os temas de filosofia política e moral voltaram a ser importantes para o marxismo. Por essa razão Cohen se ocupava deles. No entanto, a desigualdade mundial é brutal e está aumentando.

(*) Quando editei dois números temáticos sobre pobreza, em 2003 da extinta revista Comercio Exterior (vol. 53, números 5 e 6, de maio e junho) inclui extratos de seu ensaio Igualdad de que? Sobre o bem estar, os bens e as capacidades, em que constam partes do enfoque de Sem e propõe uma rota para reconstruí-lo. Este material eu utilizei durante muitos anos em meus cursos sobre pobreza no Colégio de México.

Segunda parte: Por que não o socialismo?

Embora se trate de um pequeno livro de bolso (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), o último que publicou em vida, e ainda que em 2001 tenha publicado um ensaio com o mesmo nome, do qual o volume é uma versão modificada, simbolicamente é muito interessante que seu último tomo seja sobre o socialismo, fechando assim o círculo iniciado com seu primeiro livro (como comentei antes, "A teoria da história de Marx: uma defesa". Vários amigos e leitores me escreveram para me informar que existe sim uma edição em espanhol (publicada na Espanha), mas não consegui encontrá-la na internet.

"Por que não o socialismo?" tem cinco capítulos. No primeiro, Cohen mostra que nas viagens de acampamento (daqui para frente acampamento) quase todos preferimos uma forma de vida socialista. No segundo torna explícitos os princípios de igualdade e comunidade, que prevalecem no socialismo. Em terceiro questiona se esses princípios, levados a escala social, tornam o socialismo desejável. No quarto, se o socialismo é viável. O livro termina com um pequeno epílogo.

Quando vamos acampar não há hierarquias entre nós e nosso propósito comum é passar bem. As instalações e as equipes de que dispomos (mesmo sendo alguns privados) estão sob controle coletivo. Há uma forma de divisão do trabalho. Nesses contextos, a maior parte das pessoas, inclusive a maior parte dos anti-igualitaristas, aceitam e dão por sensatas normas de igualdade e de reciprocidade, disse Cohen. Acrescenta que, embora possamos imaginar um acampamento baseado em regras de mercado, a maior parte das pessoas o repudiaria, o que exemplifica com eventos hipotéticos:

a)Harry é muito bom pescando, mas exige, por sua contribuição, comer apenas o melhor peixe. Os demais raciocinam corretamente e observam que não tem de compensar a boa fortuna que o tornou um bom pescador;

b) Sylvia encontra uma macieira e pede para ser recompensada com menos trabalho ou mais espaço na sua barraca de acampamento. Os demais rechaçam sua atitude.

Cohen acrescenta outros dois exemplos similares. Em todos eles, os demais repudiam e se incomodam com a cobiça dos envolvidos. Pergunta-se então se não é a forma socialista obviamente a melhor para organizar um acampamento.

Os princípios que segundo Cohen prevalecem no acampamento são os da igualdade radical (ou socialista) de oportunidades e o da comunidade. O segundo restringe a operação do primeiro, que tolera algumas desigualdades de resultado. Ele distingue três tipos de igualdade de oportunidades: a) a igualdade burguesa de oportunidades, que caracteriza (ao menos nas aspirações) a da era liberal: elimina restrições socialmente construídas (formais e informais) de status, como o de ser subalterno, negro ou, poderíamos acrescentar, mulher; b) a igualdade liberal de esquerda, que elimina, além das restrições anteriores, os obstáculos das circunstâncias sociais de nascimento e infância dos indivíduos que já então se situam em desvantagem (não escolhida). Um exemplo de políticas para criar este tipo de igualdade são as orientadas para compensar, desde a mais tenra idade, as crianças em condições carentes; c) igualdade socialista de oportunidades, que corrige, além das anteriores, as desvantagens inatas dos indivíduos que, como as anteriores, não foram escolhidas por eles. Por isso, se prevalece esta forma de igualdade de oportunidades, as diferenças de resultado refletirão somente, disse, diferenças de gosto e de escolha (especialmente entre trabalho e ócio) que não constituem desigualdades porque supõem um desfrute similar da vida.

No entanto, mais adiante acrescenta uma passagem larga e interessante, que parece contradizer o que acaba de assinalar, e na qual explica que há três formas de desigualdade consistentes com o princípio de igualdade socialista de oportunidades. O primeiro tipo é o que havia referido antes, que só reflete diferenças de gosto/escolha, e não é problemático. O segundo é o que chama escolha lamentável, aquelas que por descuido ou pouco esforço levam a uma situação de desvantagem, e o indivíduo se arrepende de suas escolhas prévias. Cohen pensa que esta forma de desigualdade geraria por si mesma, relativamente, pouca desigualdade. A desigualdade verdadeiramente preocupante é a terceira, que reflete o que os filósofos chamam de sorte de escolha. À parte a aposta direta, da qual o jogador não se arrependeria, a mais importante é o elemento de sorte de opção presente nas desigualdades de mercado, que refletem apostas sobre onde pôr seu dinheiro ou seu trabalho. (quem, por exemplo, pôs seu trabalho na indústria manufatureira ou na construção, no México em 2007, teve uma probabilidade muito maior de perder do que quem pôs o dinheiro no comércio). Cohen enfatiza que, enquanto se pode abster de fazer apostas diretas, não se pode evadir das apostas de mercado numa sociedade de mercado, pois o mercado, por assim dizer, é um cassino de que é difícil escapar, e as desigualdades que produz estão contaminadas com a injustiça. Embora as desigualdades segunda e terceira não sejam condenadas pela justiça, são no entanto repugnantes para os socialistas, quando ocorrem numa escala suficientemente grande, disse Cohen, pois contradizem o princípio de comunidade. Portanto, o princípio socialista de igualdade de oportunidade tem de ser suavizado pelo de comunidade, se a sociedade há de desenvolver o caráter socialista que torna o acampamento atrativo, acrescenta.

Ele explica o sentido de comunidade que usa: comunidade é o que as pessoas impõem aos outros e, se necessário e possível, que cuida deles. Nosso autor desenvolve em detalhe as diferenças entre a reciprocidade comunitária e a reciprocidade de mercado. A primeira é um princípio antimercantil de acordo, com o qual eu te sirvo, não pelo que posso obter em troca ao fazê-lo, mas porque tu necessitas ou queres o meu serviço, e tu, pela mesma razão serves a mim. Em troca, no mercado, o motivo imediato da atividade produtiva é tipicamente uma mescla de cobiça e medo, em proporções que mudam conforme a posição da pessoa no mercado e o caráter pessoal. No mercado, sirvo aos outros já para obter algo deles que desejo – essa é a motivação da cobiça – ou para assegurar-me de que algo que busco evitar seja evitado – essa é a motivação do medo.

Na comunidade, nega-se o caráter instrumental das relações de mercado. Na sequência, me dedicarei aos capítulos 3, 4 e ao epílogo do livro de Cohen. Adianto uma frase, assim citada da canção que Cohen cantava em ídiche, quando criança, na escola: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um amigo, um irmão, seria um mundo maravilhoso, maravilhoso”.

(continua...)

Tradução: Katarina Peixoto

Fonte: http://cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=17304

Carta de propostas do GT: Conjuntura internacional e Nacional, Rumos para a Revolução Democrática, desenvolvida no III Congresso Nacional da Mudança

O Movimento Mudança, pautando-se pela revolução democrática de transformação da sociedade pelo viés socialista e gradual, deve-se prezar em sua plenitude pela radicalização da democracia.

Para isso, é mais que necessário que esta prática seja cotidiana dentro do Movimento. É somente com um monte de gente construindo junto o projeto de movimento estudantil que queremos disputar na UNE, que faremos a transformação real da educação brasileira, as Diretas Já na União Nacional dos Estudantes e uma nova cultura política do movimento estudantil.

Não é possível defender a Revolução Democrática no País, o alargamento da democracia Estatal, se não conseguimos garantir os espaços de decisão democrática dentro de nosso próprio movimento e de onde disputamos.

É preciso de imediato que a nova Direção Nacional garanta que os Estados participem dos processos de construção de táticas e estratégias do Movimento Mudança, bem como dos espaços de construção coletiva de nossas lutas. É necessário que todos os Mudancistas realmente sejam parte do processo de organização do Movimento Estudantil Nacional.

Só assim será possível radicalizarmos a base, reafirmando nossos ideais e chegarmos ao CONUNE fortes, concisos e com muito movimento, fazendo na disputa deste fórum, a legitimação de tudo aquilo que realmente acreditamos, pois, Mudança é Movimento e movimento democrático.

Fonte: http://mudanca.org.br/2011/01/24/carta-de-propostas-do-gt-conjuntura-internacional-e-nacional-rumos-para-a-revolucao-democratica-desenvolvida-no-iii-congresso-nacional-da-mudanca/

FHC participa de debate internacional sobre fracasso da repressão às drogas

Seg, 24 Jan, 11h58

GENEBRA (AFP) - O fracasso das políticas meramente repressivas contra as drogas dominará a partir desta segunda-feira em Genebra a agenda da Comissão Global de Políticas sobre as Drogas, grupo não governamental integrado por personalidades internacionais e coordenado pelo ex-presidente Fernando Henrique Cardoso.

"A guerra contra as drogas fracassou Quais são as ações e medidas alternativas?", indaga a comissão, da qual participam, além de FHC, os ex-presidentes do México, Ernesto Zedillo, e da Colômbia, César Gaviria, e intelectuais como o Prêmio Nobel de Literatura peruano Mario Vargas Llosa e o escritor mexicano Carlos Fuentes.

A comissão também investigará, durante sua reunião de dois dias, os eventuais riscos e benefícios de eliminar "as sanções penais pela posse de maconha para uso pessoal", segundo detalha o relatório de apresentação.

A comissão estabeleceu como missão tentar resolver "a polarização" que divide "os blocos da legalização e da proibição", em torno de "uma discussão esclarecedora".

Um debate que contará com a participação do espanhol Javier Solana, ex-Alto Representante para a Política Externa e de Segurança Comum da União Europeia, buscará analisar "quais são os riscos e as vantagens de distinguir entre o tráfico e o comércio em pequena escala" e discutir qual deve ser "o tratamento médico obrigatório de qualquer vício em uma droga".

"Em muitos países, o dano causado pela proibição das drogas em termos de corrupção, violência e violação dos direitos humanos supera com folga o dano provocado pelas drogas", considera a comissão.

Uma mensagem que, provavelmente, ainda precisará percorrer um longo caminho para chegar a ser aceita por todos.

No Brasil, o funcionário indicado para conduzir a Secretaria Nacional de Políticas Sobre Drogas (Senad), Pedro Abramovay, desistiu na semana passada de assumir o cargo, dias depois de ter gerado polêmica por defender a libertação de pequenos traficantes de drogas.

Foi a primeira baixa relevante do governo da presidente Dilma Rousseff, que tomou posse em 1º de janeiro.

A comissão, que se reúne em Genebra, também propõe revisar "o sistema de controle de drogas da ONU" e "as diferentes respostas nacionais", sem deixar de analisar os "desafios da justiça penal" a partir da constatação de que "erradicar a produção e criminalizar o consumo não reduzem o tráfico ou o consumo de drogas".

Fonte: http://br.noticias.yahoo.com/s/afp/110124/mundo/drogas_amlat_su____a_1

“A Itália é o laboratório do totalitarismo moderno”

Crescem a xenofobia e o racismo e a debilidade cultural da Itália se expande pelo continente europeu. Trono e altar se aliaram de novo, agora de maneira distinta. Hoje assistimos a uma fusão entre mercado, fé e política, que tratam de organizar nossas vidas, manipulando o direito. Na Itália, a corrupção não só não é perseguida, como está protegida pela lei. Aboliram a transparência e os controles ordinários para poder roubar melhor. Hoje o que manda é o uso personalista e autoritário das instituições. A sociedade se decompôs, o país está se desfazendo. A política faz uso ostensivo da força, e o direito se esfarela. A análise é de Stefano Rodotà, professor de Direito Civil na Universidade de La Sapienza, Roma.

Miguel Mora - El País

Expoente do laicismo, da democracia e do senso comum, Stefano Rodotà é um homem deliciosamente amável. Conhecedor do direito, comprometido desde há muito, e herdeiro do ativismo de Pasolini, é talvez um dos últimos humanistas europeus e um dos poucos intelectuais de referência que restam nesta Itália “triste e corrompida, que só olha o próprio umbigo e parece cada vez mais um apêndice do Vaticano, agora que se aproxima dos 150 anos da unidade do país”. Miguel Mora o entrevistou para o El País.

Professor emérito de Direito Civil na Universidade de La Sapienza de Roma, Rodotà, nascido em Cosenza há 73 anos, escreve livros e artigos, assiste a Congressos, dirige o Festival de Direito de Piacenza, promove manifestos e milita por um número sem fim de causas, da liberdade de imprensa à ética pública e à eutanásia.

Eleito deputado pelo Partido Comunista Italiano em 1979, viveu a década de convulsão do final da Primeira República no Parlamento e depois foi o primeiro presidente do Partido Democrátido da Esquerda (PDS), fundado em 1991 por Achille Occhetto, a partir das cinzas do PCI. Só um ano depois, talvez profetizando o que se avizinhava, abandonou a política.

Hoje ensina em universidades de todo o mundo, como especialista em filosofía do direito e coautor da Carta Fundamental de Direitos da União Européia, a “tábua” de medir liberdades individuais, novos direitos, qualidade democrática e abuso de poder. Seus textos sobre a relação entre direito e privacidade, tecnologia, trabalho, informação e religião são considerados clássicos.

Agora, Trotta acaba de traduzir seu livro A Vida e as Regras: Entre o direito e o Não Direito, um ensaio de 2006 ampliado em 2009, no qual Rodotà reestabelece os limites do direito e reivindica um novo, “mais sóbrio e respeitoso com as múltiplas e novas formas de que a vida humana adquiriu”.

O professor denuncia a tirania que os novos papas da lei tratam de impor aos cidadãos: a casta de “notáveis” que formam juristas e advogados, os grandes despachos internacionais que “criam as regras do direito global a mando das multinacionais”, os “legisladores invisíveis que sequestram o instrumento jurídico, transformando uma mediação técnica em uma atitude sacerdotal”.

O livro traça uma crítica pós-marxista da selva de ataduras legais que freiam as liberdades trazidas pelas inovações técnicas e científicas. Partindo de Montaigne ("a vida é um movimento desigual, irregular e multiforme"), Rodotá explica como o "evangelho do mercado", o poder político e a religião coproduziram "uma mercantilização do direito que abre caminho até para negociar os direitos fundamentais”, em caso de assuntos tão díspares, como a imigração, as técnicas de fertilização ou os avanços da biologia.

Para Rodotà, essa lógica mercantil e invasiva é “radicalmente contraditória com a centralidade da liberdade e da dignidade”, e a privatização da legalidade num mundo global cria enormes desigualdades, paraísos e infernos, “lugares onde se criam novos direitos e outros onde o legislador pretende adonar-se da vida das pessoas”.

“O paradoxo é que esta disparidade, que em teoria ajuda a ampliar a consciência da igualdade pelo mundo, pode consagrar uma nova cidadania censitária”, explica. “Se se legisla sobre os genes, o corpo, a dor, a vida, o descanso ou o trabalho, aplicando a repressão, a arrogância e a técnica empresarial do deslocamento, as liberdades se convertem em mercadorias e somente aqueles que possam se permitir a pagar podem ter acesso a elas”.

Rodotà cita por exemplo as leis sobre os matrimônios homossessexuais ou a reprodução assistida, “que na Itália criaram um fluxo de turistas do direito oriundos de países como a Espanha e outros menos certos, como Eslovênia ou Albânia". E, no lado oposto, “os paraísos fiscais e os países que menos respeitam os direitos do trabalho ou a legislação ambiental, dessa forma capturando empresas e milionários".

A grande diretriz, afirma nesta entrevista, é “sair do direito e regressar à vida”. Ou, como afirma no prólogo do livro o profesor José Luis Piñar Mañas, "vincular vida e direito, direito e pessoa, pessoa e liberdade, liberdade e dignidade; pôr o direito a serviço do ser humano, e não do poder”.

A ENTREVISTA

Não é paradoxal que um jurista alerte contra os excessos do direito?

Rodotà: Bom, o maior paradoxo é que o direito, que deve ser apenas uma mediação sóbria e sensata, converta-se numa arma prepotente e pretenda apropriar-se da vida das pessoas. Esta nova tendência está muito ligada às inovações científicas e tecnológicas. Antes, nascíamos de uma só maneira; desde que Robert Edwards, o reluzente prêmio Nobel inventou o bebê de proveta, as regras do jogo mudaram e a lei natural não é governada apenas pela procriação natural. Há outras oportunidades de escolher e surge o problema: o direito deve atuar nesta área? Até que ponto? Às vezes, sua pretensão é meter a ciência numa jaula, opor o direito a direitos, usar o direito para negar liberdades. Isso é lícito? Às vezes pode parecer que sim, é, como no caso da clonagem.

E outras vezes?

Rodotà: Ao meu juízo, o direito deve intervir, mas sem arrogância, sem prepotência, sem abusar, deixando as pessoas decidirem de forma livre e consciente. O caso de Eluana Englaro é um exemplo palpável do uso prepotente da lei, e além disso, do atraso cultural e político italianos. O poder e a igreja decidiram, contra o que afirma a Constituição sobre o direito inalienável das pessoas a sua dignidade e a sua saúde, que era preciso atuar para limitar a dignidade dessa mulher sem vida cerebral e o direito de seu pai a decidir por ela. O problema não é só a forçação de barra autoritária do poder político, mas o desafio insensato à norma soberana, a Constituição, e a colaboração da igreja nesse ataque.

A Igreja também odeia as células tronco. Mas a fecundação assistida foi proibida na Itália num referendum.

Rodotà: Algumas inovações científicas põem em jogo a antropologia profunda do ser humano. O uso e o descarte de varios embriões nas técnicas de fertilidade é uma delas. O direito deve acompanhar essas mudanças, não bloqueá-las. Os cientistas pedem regras para saber se seus avanços são moral ou socialmente aceitáveis. Um uso prepotente da lei limita suas investigações, nega o seu avanço e, ao fazê-lo, apodera-se de nossas vidas, porque nos nega todo direito, ou pior ainda, nega-o só a alguns. Os ricos italianos podem ir para a Espanha fazer fertilização in vitro, os pobres, não. Isso produz uma cidadania censitária e destrói o estado social. A vida vem antes da política e do direito.

A Itália atual está submetida ao fundamentalismo católico?

Rodotà: A Itália é um laboratório do totalitarismo moderno. O poder, ao abusar do direito, privatizá-lo e tratá-lo como mercadoria, dá asas ao fundamentalismo político e religioso, e isso mina a democracia. Os bispos italianos não admitem testamento biológico; os alemães propuseram um texto mais avançado que a esquerda italiana. Quando se cumpriu um ano da morte de Eluana, Berlusconi escreveu uma carta às monjas que cuidaram dela, dizendo que estava muito triste por não ter podido salvar-lhe a vida. Admitiu publicamente que o poder havia tratado de adonar-se de sua vida. Agora, acaba de apresentar um Plano pela Vida à igreja. Com o objetivo de angariar seu apoio para seguir governando, Berlusconi vendeu o Estado de direito ao Vaticano, por quatro tostões.

E os homossexuais seguem sem direitos. E os laicos cada vez apitam menos.

Rodotà: O Tribunal Constitucional já disse que se deve reconhecer o casamento gay. A Carta de Direitos da UE também é muito clara. Necessitamos de um direito amável, não de um direito que negue os direitos. A religião não pode domar a liberdade. A Constituição de 1948, artigo 32, diz que a lei não poderá, em caso algum, violar os limites impostos pelo respeito à vida humana. Ese artigo foi feito pensando nos experimentos nazis, sob a influência da comoção causada pelos processos dos médicos, em Nuremberg! E foi Aldo Moro que o fez, um político católico!

Você já pensou alguma vez em cerrar fileiras com a Democracia Cristã?

Rodotà: Aqueles políticos tinham outra envergadura cultural. As discussões parlamentares entre a DC [Democracia Cristã]e o PCI[Partido Comunista Italiano] eram de um nível impressionante. Com a DC governando, fizeram-se as leis do aborto e do divórcio. Sabiam que a sociedade e o feminismo as exigiam e entenderam que não admiti-lo causaria danos a sua credibilidade política. Muitos eram verdadeiramente laicos. Tinham mais sentido de medida e mais respeito. Hoje estamos no turismo para poder nascer e para poder morrer; as pessoas reservam quartos em hospitais suíços para morrerem com dignidade. É possível que um Estado democrático obrigue os seus cidadãos a pedir asilo político para morrer? O direito deve governar esses conflitos, não dar-lhes alento.

Rosa Luxemburgo dizia que atrás de cada dogma havia um negócio para cuidar.

Rodotà: Não tenho dúvida de que a saúde privada influi nas posições do Vaticano. Desde o Concílio tudo piorou, e hoje a Itália está sendo governada por movimentos como o Comunhão e Liberação, que fazem negócios fabulosos com a ajuda e a anuência do governo. A má política sempre é filha da má cultura. A degradação cultural é a chave do problema. Espero que o regime político de Berlusconi acabe o quanto antes possível, mas nos recuperarmos deste deserto cultural levará décadas. O uso da televisão, não só o partidário, mas o embrutecedor, a degeneração da linguagem…Tudo isso é menor. A degradação foi muito além do perímetro da centro direita, e vemos em todas as partes atitudes espetaculares como as de Berlusconi.

Tem gente pondo em discussão até os direitos sindicais.

Rodotà: O pensamento jurídico empobreceu muito. Nos anos setenta fizemos uma reforma radical do direito de familia, porque a cultura dos juristas e seu sentido democrático o permitiu. Fecharam os manicômios, fez-se o Estatuto dos Trabalhadores…Hoje tudo isso seria impensável.

A esquerda permanece impassível... Por que?

Rodotà: A recuperação da cultura é a primeira premissa para recuperar a política de esquerda. Todos dizem que se deve mirar o centro, eu acredito que se deve começar por recuperar a esquerda. Craxi destruiu a socialdemocracia, o PCI se suicidou e esse cataclisma ainda permanece. Temos perdido a primazia da liberdade e hoje o que manda é o uso personalista e autoritário das instituições. A sociedade se decompôs, o país está se desfazendo. A política faz uso ostensivo da força, e o direito se esfarela.

A Europa nos salvará?

Rodotà: Não parece que a Europa viva um momento esplêndido. Crescem a xenofobia e o racismo, e a debilidade cultural da Itália se expande pelo continente. Trono e altar se aliaram de novo, agora de maneira distinta. Hoje assistimos a uma fusão entre mercado, fé e política, que tratam de organizar nossas vidas, manipulando o direito. Na Itália, a corrupção não só não é perseguida, como está protegida pela lei, como no escândalo da Proteção Civil: derrogaram a transparência e os controles ordinários para poder roubar melhor. Nos anos setenta as comissões eram motivo de piada, e ainda assim havia compostura, um respeito pela coletividade. Craxi foi devastador, uma mudança de época. Agora, a máxima é: "Se Berlusconi faz, por que eu não vou fazer?”.

(*) Stefano Rodotà é ex–presidente da autoridade italiana defensora da proteção dos dados pessoais e ex–presidente, também, do Grupo do Artigo 29 sobre proteção de dados da União Européia.

Tradução: Katarina Peixoto

Fonte: http://cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=17295

Brevíssima história de 40 anos de políticas neoliberais

Muitos especialistas dizem que a ideologia neoliberal iniciou nos anos 80 com Reagan, Thatcher e a Escola de Chicago. Mas o que tornou possível esse giro na economia política? Que elementos, que novas forças podem explicar essa mudança ideológica e as desigualdades que a seguiram? Como os poderes que tomam decisões políticas foram sendo postos gradualmente nas mãos de um corpo de tecnocratas neoliberais que pontificavam sobre as limitações dos governos? Responder a essas questões passa por reconhecer que este processo durou décadas. O artigo é de Marshall Auerback.

Marshall Auerback - SinPermiso

Um assíduo leitor de New Deal 2.0 faz uma aguda questão:

“Há uma questão que nunca consigo responder. Muitos especialistas dizem que a ideologia neoliberal iniciou nos anos 80 com Reagan, Thatcher e a Escola de Chicago. Mas sigo sem entender o que tornou possível esse giro na economia política. Que elementos, que novas forças nos anos 80 podem explicar essa mudança ideológica e as desigualdades que a seguiram?"

Todos esses temas são muito dignos de exploração e eu, quero dizer desde logo, não posso fazer justiça a eles com uma resposta de duas linhas. É melhor recomendar o soberbo livro de Yves Smith, Econned. O livro proporciona uma excelente explicação histórica do modo como algumas teorias infundadas, mas amplamente aceitas, levaram à execução de políticas que geraram o atual estado de coisas. Também ilumina a capacidade dessas filosofias para ressuscitar mesmo quando se acumulam provas conclusivas contra elas. Documenta não só a crescente degradação dos economistas profissionais neoclássicos (e sua concomitante tendência a reduzir a soma da experiência humana a uma série de equações matemáticas), mas também a maneira pela qual fundações muito bem financiadas subvencionaram universidades e think tanks que, por sua vez, legitimaram e validaram essas filosofias charlatanescas.

A ideia de que governos democraticamente eleitos devem servir-se de políticas fiscais discricionárias para contraestabilizar as flutuações do ciclo do gasto público chegou a ser visto como algo muito próximo ao socialismo. Os poderes que tomam decisões políticas foram postos gradualmente nas mãos de um corpo de tecnocratas neoliberais que pontificavam sobre as limitações dos governos e reforçavam as posições fiscalmente pró-cíclicas, ou seja: reforçavam a contração discricionária quando os estabilizadores automáticos levavam a grandes déficits orçamentários como resultado da frágil demanda não-pública.

Essa mudança em nossas políticas públicas foi acompanhada por um processo de tomada de controle dos juristas em uma longa marcha através do poder Judiciário. Foi um esforço patrocinado pelas grandes empresas, centrado exclusivamente no tema da desregulação, e culminou com um esforço titânico para revogar as reformas do New Deal, limitar o poder dos sindicatos e do próprio governo (salvo em matéria de Defesa, cabe assinalar, que organizou seu próprio e formidável exército de lobistas).

Responder a questão colocada por nosso leitor passa por reconhecer que este foi um processo que durou décadas e que veio acompanhado de enormes somas de dinheiro e de vasto exército de forças empresariais, jurídicas e políticas, empenhado em frustrar qualquer alternativa progressista. O processo inteiro ocorreu em um período de aproximadamente 40 anos. Flexibilização da regulação e da supervisão; uma crescente desigualdade que levou às famílias a se endividar para manter o nível de gasto; cobiça e exuberância irracional e liquidez global excessiva: todos esses são sintomas do mesmo problema.

Mas como tudo começou? A análise que o grande economista Hyman Minsky realizou no final de sua vida é particularmente potente, porque permite ver essas mudanças a partir de uma vasta perspectiva histórica. Minsky chamou a situação de saída da II Guerra Mundial de “capitalismo paternalista”. Ela se caracterizava por um “enorme Tesouro público” (cujo custo equivalia a 5% do PIB) dotado de um orçamento que oscilava contraciclicamente a fim de estabilizar a renda, o emprego e os fluxos de lucros; um Banco Central ao estilo de um “enorme banco” que mantinha baixas as taxas de juros e intervinha como emprestador último de recursos; uma ampla variedade de garantias estatais (seguro de depósitos, respaldo público implícito ao grosso das hipotecas); programas de bem estar social (Seguridade Social, ajuda às famílias com filhos dependentes, ajuda médica); estreita supervisão e regulação das instituições financeiras; e um leque de programas públicos para promover a melhoria da renda e a igualdade de riqueza (tributação progressiva, leis de salário mínimo, proteção para o trabalho sindicalmente organizado, maior acesso à educação e à habitação para pessoas de baixa renda).

Além disso, o Estado jogava um papel importante em matéria de financiamento e refinanciamento (por exemplo, a corporação pública para financiar a reforma de imóveis e a corporação pública para o crédito destinado à compra de imóveis) e na criação de um mercado hipotecário moderno para a compra de imóveis (baseado em um empréstimo de tipo fixo amortizável em 30 anos), sustentado por empresas patrocinadas pelo Estado. Minsky reconheceu papel desempenhado pela Grande Depressão e pela II Guerra Mundial na criação de bases para a estabilidade financeira. Nas palavras de Randy Wray:

“A Depressão pulverizou e expulsou o grosso dos ativos e passivos financeiros: isso permitiu às empresas e às famílias saírem com pouca dívida privada. O ciclópico gasto público durante a II Guerra Mundial criou poupança e lucro no setor privado, enchendo os livros de contabilidade com dívida saneada do Tesouro (60% do PIB, imediatamente depois da II Guerra). A criação de uma classe média, assim como o baby boom, mantiveram alta a demanda de consumo e alimentaram um rápido crescimento do gasto público dos estados federados e dos municípios em infraestrutura e em serviços públicos demandados pelos consumidores metropolitanos.

A elevada demanda dos entes públicos e dos consumidores trouxe por sua vez consigo a possibilidade de se cobrir o grosso das necessidades das empresas para financiar o gasto interno, incluindo os investimentos. Assim, durante as primeiras décadas que se seguiram à Segunda Guerra, o capital financeiro desempenhou um papel muito menor. A lembrança da Grande Depressão gerou relutância em relação ao endividamento. Os sindicatos pressionavam e, frequentemente, obtinham mais e mais compensações, o que permitiu o crescimento dos níveis de vida, financiados em sua maior parte somente com a renda dos trabalhadores”.

Na década de 1970 tudo isso começou a mudar, como é bem explicado em Econned. O gasto público começou a crescer mais lentamente que o PIB; os salários ajustados à inflação se estancaram a medida que os sindicatos perdiam poder; a desigualdade começou a crescer e as taxas de pobreza deixaram de cair; as taxas de desemprego dispararam; e o crescimento econômico começou a desacelerar.

Nos anos 70 assistimos também aos primeiros esforços sustentados para fugir das restrições impostas pelo New Deal, a medida que as finanças respondiam para aproveitar as oportunidades. Com o desastroso experimento monetarista de Volcker (1979-82), muitos dos velhos vestígios do sistema bancário estabelecido pelo New Deal foram arrasados.

O rito de inovações se acelerou a medida que foram se adotando muitas práticas financeiras novas para proteger as instituições do risco da taxa de juros. A despeito de todas as apologias feitas sobre os anos de Volcker a frente da Federal Reserve, o certo é que suas políticas de juros altos assentaram as bases do atual sistema financeiro baseado no mercado, incluídas a titulação hipotecária, a inovação financeira na forma de derivativos para cobrir o risco das taxas de juros, assim como muitos dos veículos financeiros “extra contábeis” que proliferaram nas duas últimas décadas. Legislou-se para criar um tratamento fiscal muito mais favorável aos juros, o que, por sua vez, estimulou as compras alavancadas para substituir ativos por dívida (como a tomada de controle empresarial financiada com dívida que seria servida pelos futuros fluxos de receita da empresa assim controlada).

Os excedentes orçamentários dos anos Clinton – outro exemplo de ascendência de uma filosofia neoliberal que fugiu da política tributária e determinou a primazia da política monetária – restringiram a demanda agregada, encolheram as receitas e criaram uma maior dependência da dívida privada como meio de sustentar o crescimento e as receitas. Esse foi claramente facilitado por inovações que ampliaram o acesso ao crédito e mudaram os critérios das empresas e dos lares para definir o nível de endividamento prudente. O consumo conduzia o timão e a economia voltou finalmente aos rendimentos dos anos 60. Regressou o crescimento robusto, agora alimentado pelo déficit do gasto privado, não pelo crescimento do gasto público e da receita privada. Tudo isso levou ao que Minsky chamou de capitalismo dos gestores do dinheiro.

Esse é o contexto histórico básico que veio se desenvolvendo nos últimos 40 anos. E essa é, provavelmente, uma resposta que vai mais além do que nosso amável leitor queria, mas sua questão não é daquelas que possa ser respondida laconicamente.

(*) Marshall Auerback é analista econômico, pesquisador do Roosevelt
Institute, colaborador da New Economic Perspectives e da NewDeal 2.0.

Tradução para SinPermiso: Casiopea Altisench
Tradução para Carta Maior: Katarina Peixoto

Fonte: http://cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=17289

Professor Luiz Carlos Molion debate clima no programa "Canal Livre"

O professor da Universidade Federal de Alagoas, Luiz Carlos Molion, fala sobre assuntos relativos ao clima e desmente alguns posicionamentos em relação ao aquecimento global, dentre outros. Vale a pena assistir.

Teorias do Desenvolvimento Econômico - Programa "Agenda Econômica"(Tv Senado)

O programa da Tv Senado "Agenda Econômica" Aborda as Teorias do Desenvolvimento Econômico com o professor da UNB Joanílio Rodolpho Teixeira, traçando uma abordagem que analisa pontos de vista de diversos clássicos da área.